阿姜帖-德沙蘭西(Ajahn Thate) - 正道修行

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正道修行

[作者] 阿姜帖-德沙蘭西 [英譯] 坦尼沙羅尊者 [中譯]良稹 Steps Along the Path by Phra Ajaan Thate Desaransi (Phra Rajanirodharansi) Translated from the Thai by Thanissaro Bhikkhu

前言 你手中的這部小書，緣起於一位猶太裔西方人的信念與信心。此人名爲菲力普博士，1963年來泰國修習佛法。當時我住在普吉島，他隨我修習禅定整六個月，似乎不僅達到了心的甯靜，也對佛教的價值生起極大的敬意。在返回夏威夷之前，他請我爲他寫下幾個簡明要點，以便攜回繼續研修。我因此寫下十點。此後聽說他在國外某刊物上將其發表，刊名我如今回憶不及。 我想到，這本小書也許可以裨益有志於禅修的人士。它篇幅小、便攜易讀、不至於太費神。我因此整理潤色、增補要點，特別是第十一點與其後的討論(如何處理禅相)，使本書更適於作爲禅修指南: 闡明禅定的價值、解說正確與錯誤的禅修之道、詳述修練中應當糾正的問題。希望這本小書能成爲有志者的助緣。 本書如有失真之處，我個人願承擔一切責任。在文化程度、練習、寫作技能、以及諸科知識上我缺乏經驗。有識之士偶讀本書，如蒙勘正明示，我將十分感激。 一、佛陀教導的一個基本要義是，身與心並行，但身處於心的調控之下。是心指令色身行此行彼，不過色身勞損時，心也不得不曆經一些磨難。盡管我們可以把大腦視爲神經中樞，心卻不受神經系統的控制。色身死亡，依其組成元素之屬性分解時，如果無明、渴求、執取、業力等必要因緣尚存，那麽心必然在此界或其它生存空間裏重生，繼續經曆憂苦。 二、爲了遣除無明、渴求、執取、業力等主要肇事者，我們首先必須遵守各自生活中相應的道德准則，以此練習棄絕言行上的粗糙惡業。換句話說，居家人應守五戒，並且周期性持守八戒; 沙彌應守十戒或二十戒; 比丘則應恪守所有227條基本的比丘戒，還必須遵循佛陀制定的清淨正命、約束感官、正當使用受用品等原則。 只要你持戒尚不清淨，你的心便未准備好修練。即使修練了，也難以在佛法中進步成長，因爲你的基礎尚不穩固，不足以在聖道上提升──可以說，你的心還不曾依止三寶。作爲真正的佛教徒，首要一步，必須堅定地以三寶與戒律爲根本。 八聖道和佛教的三個中心教導──諸惡莫作、衆善奉行[或譯: 行善巧之事]、自淨其心──必須首先建立在戒律基礎上。這就是何以在佛陀的教導中，戒行構成了宗教生活的開端。 下一步是藉修習止禅，訓練心智達到奢摩他與禅那。一旦心智能夠熟練地維持穩定的專注， 我們接下來就可以藉對無常、苦，非我這三大特征[三法印]的領悟，培養清晰的洞見[內明，毗婆舍那]。這將會引導我們對諸法獲得清淨如實的知見，因此從一切有害與雜染性的事物中解脫。 三、佛教中，培養奢摩他與禅那的真正目的，在於凝聚心力，使其穩定強大地聚焦一處。這就構成了以智識與明辨，洞察諸法本質，滅除一切雜染[心漏]的基礎。因此，培養心定，並非單用於外在的科學諸領域，反之，它專門用來洗滌內心的五蓋等雜染。不過，等你修練純熟之後，只要對人對己無害，也可以將心的定力任作它用。 四、修練心智的過程中──作爲心理現象──鎖鏈和繩束這類實物是無用的。心智必須經過調教，加以修練: 如果你自己獨立探索因果緣起的努力未見成效，那麽應當先聽精於此道者的解釋，接下來在修證中決意奉行，這最初的努力是需要建立在信賴與信心基礎上的。 大體上，那些一開始就迳自探索因果緣起的人不能夠如願以償，是因爲缺乏正確的途徑。他們傾向於以自己的先見爲准，卻錯失了真道。對修行導師與自己正在修練的法門，首先要培養起一股信賴感，達到安止定，之後再開始對事物作如實探索與理解: 這樣才會有滿意的結果。 這是因爲，大凡對因果緣起的探索，一開始通常只是跟隨外來影響──即: “此人那樣說…… 那人這樣說” ──從外在角度觀察事物。然而，完全從色身範疇之內觀察與探索緣起──即:“我這個身體由什麽組成? 它如何令各部件善司其職? 它有何用途? 是什麽維持它? 它的命運是興盛還是衰退? 它真是我的嗎? ” ──接下來觀察心理現象──“貪、嗔、癡、愛、恨等等，是起源於身，還是心? 它們從何而來? 當它升起時，是樂還是苦? ” ──以這種方式完全從內在推斷與探索，這本身就是在修練心智。 不過，你的心若還不夠有定力，不要根據讀過的書本或聽來的傳聞去作推理，因爲即便你想通了，也不會把你引向真谛。換句話說，它不會使你升起無欲與出離感。反之，要對當下內心實際升起的因與果作探索與觀察。 五、心智按其自身的推理方式觀察和理解事物時，傾向於專注單一對象的單一部位，這稱爲置心一處。這是一個心力凝聚的過程，有了強大的定力，能夠根除執取──即錯誤的假設──並且淨化心智，令它當下明亮清晰。最起碼，你會有甯靜感──一股極度的身心安甯之感──或許還能獲得一兩種智能: 那是一類奇特的智識，因爲它不來自心理想象，而來自實相的因果以前所未有的方式作用於當下。即便這是你一早猜到的訊息，只有現在它才是你自己的，它令你心智明亮，驅除過去充斥於心的一切懷疑與不確定感。你會以深度的滿足與欣慰對自己說: “原來如此!” 不過感覺比較遲鈍的人，除非有他人認證，或者在佛書中找到證明，對自己的智識不會有確信與欣喜感。這反映了佛弟子各有各樣。 這類智識──無論數量多少、範圍多廣──不會加重你的精神負擔。相反，它以一種甯靜與真正的安樂，給你的精神帶來明亮與清新之感。同時，它會令你的心意與舉止精細起來，對他人有激勵作用。無論說什麽，做什麽，你會帶著念住，少有疏忽空檔。一旦達到這一步，你應當設法保持這一切素質，不要大意自滿。 這些能力完全因人而定，非人人皆有。但不管怎樣，你如前所述修練心智，即使未有全面成果，仍會經曆顯著的、與個人修持程度相應的甯靜與安樂之感。此後你應當設法保持這個心態，不要讓貪欲、失望、沮喪等情緒升起來。使心保持中立，帶著信賴與信心，以我先前解釋的方式繼續修習。在修持的每個階段都要保持念住、保持謹慎、注意觀察，你會獲得希望的果報。 六、如果在依照第四與第五點修練心智時未有成果，那麽把你的覺知會聚起來，堅定集中於某個單一的對象或意像，把它作爲目標。譬如，專注於色身的某個側面──骨胳或內腸──觀察其不淨本質。或者你幹脆讓心專注於覺知本身──由於心非肉眼可見，若不聚焦於某個單一點，你不知道它是否在那裏。心與風相類似: 風若不接觸物事，你不知道它是否在場。 心也一樣。新手若不爲它立一個靶子，他/她是抓不住心的。但是請不要選色身以外的任何事物爲目標。你選的靶子──即心所關注的目標──如前所述，應是色身的某個側面。當你瞄准時，要把注意力聚焦於你覺得合適的單一目標上。不要貪，先東抓一點、又西取一點。 專注之時，要根據四念住(satipatthana)的基本原理來觀察該目標。換句話說，分析色身的各個側面，直到你看見:“這不是我，這不是我自己。” 有兩種觀法可以促生這個認知。 (一)、把全副心意專注於那個目標時，對該目標是什麽、誰在專注等，不要有任何想法。只讓覺知與專注的動作本身存在。根本不要去命名或者標記。只存在一股你與目標粘在一起的感覺，但不要去想那個目標是什麽。 (二)、把全副心意專注於該目標的同時，保持這樣的意識: “這是心的目標。這是心在察看。這是念住，即心系目標的。這是明辨在觀察當下對象的真相。 ” 這兩種方法都是可行的，盡管方法(一)適於初學者與敏感度有待長養的人，而方法(二)則適於比較敏感而有經驗的人。不過，你若精進修練，兩種方法會升起同樣的果報，即定力與明辨。 七、如上所述修練心智時，無論選哪種，請不要對自己能否修成定力與明辨心存臆測。把緣起於謠言與傳聞的一切欲望放在一邊。只要正確按照第六點去做，你會學有所得。 同時，要觀察自己的修習過程，看你如何把心帶向目標、如何保持念住、結果心又發生什麽。若以該法門修持，心智開放明亮起來，就繼續下去，直到極其熟練、隨時可以做到的地步。不過若是結果不佳，或者說結果相反，那麽不要遲疑，運用你的觀察力，以前述方式，作調整與糾正。 在觀察心智在修練中的行爲時，有些人能在心仍處在該狀態下作觀，有的人只有在退出該狀態，暫離寂止才能作觀。兩種方法皆可行，端看個人心性[2]。不過，你若根本不用自己的觀察力，心智修練是難以進步的，即便達到什麽境界，也難以維持。 八、你在修練心智時，有一個奇特的現象也許會不期而來。那就是，心會從外界對象中撤離，放開一切有關過去、未來的標記與執取，整個彙攏合一。只有覺知本身與它對當下的專注兩者配對存在。這個狀態下無“內在”、“外在”之感[3]──其特征是心本身獨有的。就好象一切在經曆一場革命。 這是心來到了它自身的層次: 有分(the bhavanga)。在這個時刻，一切只以心爲參照。生命盡管繼續，然而心在達到這個層次時，放下了對色身的一切執取，除了獨自體驗心本身的對象之外，不體驗其它。這就稱爲有分心(bhava-citta)，即，處於自身層次之心。在這個層次上的心，其內部仍有形式精細而完整的五蘊，因此仍會經曆生與有的狀態，並在未來繼續受生[4]。 進入這個狀態，多少有點像迷迷糊糊地入夢。不同之處，取決於警覺程度。鎮定、辨別力強的人──初次遭遇時──意識到在發生什麽，自己在經曆什麽，因此不會激動、緊張。不過對那些容易受騙、念住不足的人來說，這正像是迷糊入夢。來到這個境界，碰巧見到禅相時，容易吃驚或者受其誤導。不過，當他們經過修練，能夠熟練頻繁地升起這個狀態時，他們的念力會增強，各種禅相會消失。逐漸地，他們會獲得洞見，直到明察諸法實相。 九、在第八點裏討論的現象──雖不産生可用來廣泛探索因果緣起模式的明辨──仍不失爲心智修練的初級階段。它可以抑制五蓋，同時升起當下的平靜與安甯感。若是培養得當、不退失，將來可根據個人業力背景趨向於好的重生。 附帶說一下，各種禅相出現，通常正是在我們此處討論的這個心理時刻。但這並不意味著心達到這個狀態時，每次必有禅相。某些人、某些時候會出現。其他人、其他時候，則不出現。這是另一個與個人心性有關的例子，也與其他因素有關。 真實地說，禅定時升起的禅相，只有當禅修者足夠機智敏銳時才能說是好事，這樣的人能夠不受迷惑，看穿它們;當他們看見禅相時，也不會當成我或屬我之物，受其左右或者緊抓不放。他們視禅相爲禅相，足可作爲工具，或者作爲心一時的安住之境，之後把它們放下。 那些不特別有正念與警覺的人──這類人也容易受騙上當──當某個視像升起時，大爲激動，甚至有可能信以爲真，因此糊塗起來，與現實脫節(我在以下第十一點將討論如何處理禅相)。 另外，心智修練到這個地步的人，由於心力強大，通常比較倔犟、固執己見。思考時傾向於只看一面，不容易留心他人的意見，因爲他們相信自己的觀點完全合理可靠──盡管實際上只是在自圓其說、大多缺乏邏輯、且容易曲解事實。 不管怎樣，禅相升起與否，實在非你此時所需，因爲它們除了作爲雜染，混淆你的辨知力，還是阻擋你培養洞見的障礙。修練心智的目的，是去除五蓋，接著觀察五蘊，如實看清它們，直到你對它們升起離欲，松開對它們的貪執與迷戀，把它們放下，再也不投入或抓緊。 十、等到你修練心智達到足夠穩定，在禅那與奢摩他中安住下來，抑制了五蓋，這時就應當修習長養明晰的洞見(clear insight，內明)。實際上，你在修習止禅時，明晰的洞見也可能同時升起。換句話說，識別力可能明亮起來，知見真相，即，一切造作升起了必然消逝。它們不持久。它們非“我”或“我自己”，只是自然狀態在自行運作。 這等智識升起時，會使心無欲、出離於一切有爲之事。心完全安住於成熟與警寤的離欲狀態，無論它在何處、看見聽見什麽。這就稱爲洞見與寂止同時發生。 不過，若是洞見並未如此升起，那麽你在修練止禅達到入定之後，就可以任選色身一部分──比如骨胳、內腸──或者，選一個占據你當前心思的主題，觀察它，直到看出來，那些心智緊抓著、以爲恒穩真實、趨向真樂的事物，實際上都脫不開三法印的控制。我們依照自己的想象，以爲“這是這樣、那是那樣”，實際根本不真。一切有爲事物只從因緣而生: 無明、貪欲、妄執、業力。因緣耗盡之後，就自行消散，無人強迫它們分解。即便是我們居住的色身，也依賴因緣生存，例如呼吸、食物等。這些東西耗盡之後，色身就根本無意義了。 你用完全凝聚的心力，如此觀察事物，就會達到心智修練的目的。明辨之光會升起，成就對因果緣起的洞見，它完全由你獨立證得。這些洞見非來自記取、挪用他人的名稱或理論，而是完全在你的內心親證自知因果緣起。心將不再受迷惑而粘著、貪愛、欣喜、不悅於任何造作之事。 附帶地，我們可以說，心若還不曾真正清晰地透視禅定的對象， 那麽它還未真正把自己收斂起來、安定下來。不過，在達到這一步之前的心智修練之所以不叫做觀禅(insight meditation)，是因爲對因果緣起的明辨力尚且薄弱、不夠慎密。 總結起來說: 我們言與行的淨化必須從修練戒德開始。心的淨化必須從修練止禅開始──即奢摩他與禅那──直到心有足夠的力量壓制五蓋。當心修習奢摩他與禅那達到純熟地步，能夠隨意出入、停駐其中時，明辨──也就是穿透實相法(sabhava dhamma)連同其生滅緣起的智識之光──就會以突出的方式升起。 這等智識可能在特定的場合，只對某些人升起。但無論如何，心智修練到這個層次的人應當意識到，達到這個層次的心是適宜長養升起明辨的。因此他們應該取色身的任何側面、或者占據思維的任何心理現象，從前所述的三特征角度作觀。那麽他們也會明察一切緣起事物，長養洞見之光──並且能夠根除對每一種色身與思維現象的執取。 心雖不可觸及，卻影響著色身和世間一切。它能把萬物攝於掌控之下。然而，它並非如此邪惡野蠻以至於毫無善惡之感。一個動機善良的人如前所述修練心智，使之進入佛陀教導的前述正道時，它就會易教、快學、長養智慧、調禦也許尚無秩序的色身。此外，它還能淨化自己，使之明亮清潔、不帶雜染，能夠自證精深的真谛，能夠給這個盲目黑暗的世界帶來耀眼的光明。 這是因爲心的本質，從其初始就是光明的。但由於對客體攀緣的滲入與籠罩，心的明亮暫時暗昧下來，也使世間隨之暗昧。心若原本黑暗，恐怕無人能夠淨化它以至於升起明辨的地步。 因此，世界是黑暗還是光明，它將經曆安甯還是苦難，取決於每個人的心。我們作爲個人，因此首先應當善修自己的心，之後再訓練他人的心。如此世間方可免於動亂。 十一、禅定中升起的各種禅相，是一件離奇古怪之事。它們會迷惑判斷力弱、易上當受騙的人，使之信以爲真，以至於與現實脫節。因此，禅修者應當謹慎，對這些現象作審視思考。容我解釋如下。 禅定中升起禅相有兩類：視像(visions)與征兆(signs)。 (一)、視像: 我們在作不淨觀時，有時心會收斂起來達到有分，我們會看見色身的腐爛之相、或者只剩一具屍骨或者一堆灰燼等等。曾經還發生過有人不堪目睹這類禅相以至於自殺的例子。 此外，神靈、地獄、餓鬼的形像有時也可能出現。 (二)、征兆: 心智如前述開始收斂時，可能會出現耳語。它可以是我們所敬重的人要我們去觀察某個特定的事實，或者告知某個將來的事件; 也可以是某個蓄意傷害我們的敵人要來傷害我們前所發之聲──這說明不同個體的心流如何相互沖撞。另一方面，同樣現象也可以來自對我們有善意的人。有時一個不熟悉的聲音會來報告一件引人思考的真事，禅修者一般稱之爲能識（abhinna），或稱爲法的教誡或警示。 並非每個禅修者都經曆禅相。對某些人來說，無論他們的心達到何等精細的層次，禅相也不會出現。對另一些人來說，心只要入定一小段時間，各種各樣的禅相就會冒出來(不過小心不要造作太多) 。這與禅修者的心性有關。對那些輕信而不多作合理思考的人，禅相容易很快地出現，並且繁殖到失控。因此要謹慎對待。 問: 禅相是真的嗎? 答: 有時是、有時不是， 因爲它們完全來自禅那， 而禅那爲世間法──因此是不可靠的。那就是說，有些人在修習禅定時，心智收斂達到有分，卻不懂得自己達到了什麽境界，也不了解它是如何聚焦、觀察、放下專注對象的。禅相，無論是否有意識地升起，都包含著大量的心理造作與執取，因此是靠不住的──因爲心處於有分狀態時升起的禅相，就好比某人躺下入睡或只是迷糊打盹而做的夢。大體上，它們一開始出現時，帶一些真相成分，但不多。 問：禅那屬於世間還是超世？ 答：禅那僅有十二至十三種成分[5]，它們完全是世間的。不過，進入禅那的人若是聖者，利用禅那作爲心的安止地，那麽他／她可以任意並可靠地利用該世間禅那──這就好比神槍手與射擊生手之間的差別；也好比國王與平民之劍的差別，前者象征王權，後者僅爲一把劍而已。 問：禅相是好事麽？ 答：僅對懂得如何正確使用它、不受欺騙、不執取它們的人而言是好事。對一位不了解如何善用、對之信以爲真的人來說，不是件好事。一旦執取起來，心理造作會使這些禅相繁殖增生，使禅定者對現實感失去把握的地步。因此對待它們時必須謹慎小心，容我解釋如下。　 禅相隨著世間禅那之力升起，由執取與心理造作所維持。因此服從於三法印：它們無常──即不長久、它們有苦、它們非我──不屬於你的或任何人的。它們只是些以自己的方式不停地升起消失的狀態。要以這個方式審視它們，看穿其本質，然後放下。不要受迷惑而抓緊禅相，因爲它們是果。反之，要著手修習其因，即禅那，使你越來越熟練，直到能夠隨意進入。那時禅相自然不會有麻煩。 此外，要學會觀察禅相的過患。它們升起時，我們一旦受其迷惑，以至於緊抓不放，就會使禅那衰退，好比對一位試圖使心寂止，以便探索精深現象的人來說，聲波是一種障礙，或者又好比清水的波動會妨礙我們觀看自己在水面上的映像。 禅修者剛開始證得禅那之時出現的禅相，傾向於異常驚人。心的執取與造作之動作傾向於對它們緊抓不放，它們會在內眼中留下難以消彌的印象。上述對治與消除禅相的方法如果無效，那麽就設法不讓心進入禅那。換句話說，不促心入禅、不令心寂止、不對禅相有好感。盡意多睡多食、做重體力活直到色身倦極、觀想易生雜染之事，比如引起欲望的美景或者音樂──一旦心從那股執取中退出， 禅相會自動消失。 如果學禅弟子以這些方法不能夠解決問題，那麽師長應以同類方法相助。最快最有效的辦法是，找件事刺激那位受迷惑者，令他大怒，禅相會立刻消失。 升起法住智的基礎，乃是近行定，它有兩類: (一)、隨著禅定者專注於某個特定的對象，心會逐漸從雜念中退離，收斂於一處，正對自心，不過又未完全與一切客體切斷。它仍在感知、思考、評估，試圖從那個極其精細的對象上撤離，但還不能夠完全放下。這就是達到安止定(appana samadhi)之前的近行定。 (二)、心越來越精細，直到能夠放下正在思考的對象，從中退離，因此該對象就消失了。這就稱爲安止定。念住與警覺充分意識到一種空性，對一切不抓取、不粘著，惟獨以心本身作爲對象。當心從這個狀態退出、再次觀法時──即觀察對象、觀察因果──它是處在從安止定出來後的近行定。 這兩類近行定，都可構成對特別的真相與種種事件獲得洞見的良好基礎，這種洞見與來自前述禅相的智識是不同的，因爲禅相來自於世間禅那，而我們在此討論的智識，即便它從世間定力中升起，結果卻更加可靠(科學家們利用這個層次鑽研課題)。並且，假若你的定力達到超世，它可以一步一步拔除一切心漏(asava)。 簡言之，來自禅相的智識與來自近行定的智識，從來源與本質上講都是不同的。 此處值得多說一句的是安止定(appana samadhi)。安止定是人生極高的禅定成就。達到安止定者，多以出入息(安那般那)爲專注對象(業處)。隨著他們專注於呼吸的升起落下、或者只專注其落下，心逐漸地越來越精細，直到一步步放下一切攀緣、收斂起來，成爲上述的安止狀態。出入息的停止，表示達到了安止定。在某些情形下，又名安止禅那，因爲它由呼吸入禅而來。之所以稱爲安止，是因爲當心達到那個狀態時，出入息停止，但念住仍然具足。 處在這個狀態時，你不能作觀，因爲心根本不介入任何事物。只有當心退出那個狀態，進入近行定時，你才能再開始觀察事物。那時你會明察世尊說必須了解的真相，還可了解其它事物。這時沒有禅相，然而所得之智以因果爲基礎，還帶著類比，它將會消除一切疑惑。 在某些情形下，禅修者以出入息之外的對象作爲禅定業處，仍可與修呼吸者一樣達到安止定。當心收斂起來，達到不再有出入呼吸時，即爲安止定。 不管怎樣，這是我對這個問題的看法。禅修者不可把我的觀點作爲自己的標准，因爲思想與觀念乃世間之事──即便我們在同時同地看見同一件事──仍不免對那同樣之事，構想不同的名稱、達成不同的理解、因此升起無窮無盡的诤論。讓我們都只專意於各自的業處，達到前述的安止定──到那時，有了無偏見的公正之心──再來拿我們的體驗與經文中的敘述作比較。我們的智識那時才是paccattam: 親證自知。這是我樂見的。 結束語 一切超世現象，以世間現象爲根基。三十七菩提分雖完全被歸類於超世素質，必須發端於心理與物質現象──即世間的身與心。 來自禅那的禅相智識，對獨目者──也就是那些只修禅那的人──來說是障礙，但對雙目者──那些既修定力，又修明辨的人──能夠促生洞見。 每一把劍與斧，都有利鈍兩面，各有其用。不過混淆兩者的人，不僅不得劍斧之力，還可能傷害自己，或者傷害正在做的工作。洞見與汙染洞見的雜染，來自同一個基礎。當缺乏明辨的人思考有誤時，會升起洞見之染，不過當他們思考正確、方法適宜時，同樣的事會轉成真正的洞見。 世間法──當我們對之有如實知見、解其緣起、見其過患時，會升起厭離，不受其迷惑、對它執取──那時它就轉成了超世法。但是，當我們受其欺騙、不願放下……世間境界，要它恒常永存是不可能的。梵天會退墮至欲界天， 欲界天會退墮至人界，人界又會退墮至低等域界。正如水勢往低處流，衆生之心也易於往低處──即惡境──墜落。 禅修雖是一個自我變革的過程，你仍須甘冒生命危險。至少你應當威脅自己，若無成就，便要自我放逐[6]。不發這等大願的人，等待他們的只有永遠受他人──即雜染──奴役的命運。 詞彙表Abhiñña: 能識; 神通; 修定而得的直覺能力。Asava: 心漏; 升起輪回重生之瀑流的雜染。有四類: 感官之欲、有生、見、無明。Bhavanga: 有分; 心的固有所緣(underlying preoccupation)或者說休止態(resting state)，是它決定心的生存境界，並且也是心在響應各種刺激的空檔裏回複的基准狀態(中譯注: 見[4])。Bodhi-pakkhiya-dhamma: 菩提分法; 趨向覺悟的原則, 共有37部分，構成了佛陀本人對其教導的總結: 四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道。 Brahma: 梵天，色界與無色界天的居者。Deva: 喜樂欲界天的居者。Dhamma: 法; 事件; 事物本身; 事物正確的自然秩序。延伸意義上，法也指任何傳授這些原理的教說。Jhana: 禅那。心智沈浸於單一的感受或心理對象的狀態。Kamma: 導致緣起與重生的有動機的行爲。Khandha: 蘊; 聚集體; 主體及廣義感官體驗的組成部分──色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊[直譯爲物質現象、感受、心理標記、思維構造、意識]。Nivarana: 入定的障礙; 五蓋──感官之欲、惡意、昏睡、掉舉[直譯爲焦躁不安]、疑。Sabhava dhamma: 實相法; 自性法; 自然條件; 現象; 如實內在所體驗的事物與性質。Samadhi: 奢摩他; 定境; 把心專注於單一對象或者主題的動作。Sankhara: 行蘊; 有緣起的現象; 造作。這個詞可包括一切由因緣或條件造作而起的物質與心理現象，以及造作之力，與造作的過程。 中譯者注[筆者感謝坦尼沙羅尊者答疑，下文爲筆者的總結，如有理解錯誤，責任在筆者]: [1]本文標題泰語直譯爲正道行道，文中要點非指次第連貫的操作步驟，而是修行道上應當注意的問題，故譯爲正道修行。 [2]根據中部111，從初禅到四禅，直到非想非非想處，在諸禅境中皆可作觀。觀察時意識需要從專注所緣略略移開，又不至脫離該禅境。以下提到安止定中不能作觀，而需在近行定(直譯爲臨界定)中觀察，也是此意。不過安止定與近行定是論藏用詞，經文用的是奢摩他與禅那。對比其特點，第四禅與安止定同義。奢摩他可泛指定境，也可特指安止定/第四禅。 [3]指相對於色身。 [4]此處的所緣是心本身的動態，或者說對覺知的覺知。例如對禅定過程的意識──如何維持禅境等。雖不再與色身有關，內心仍有身見。Bhavanga一詞僅在論藏中出現，該境界也爲泰國佛教所承認。這個心理層次決定了所處的輪回域界，例如梵天的有分不同於人的有分。 [5]此處指四禅中各禅支之累計。 [6]此處爲尊者幽默的鼓勵。

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