五禪支與五蓋

禪？纏？
用向佛陀請求開示的方式，問佛陀如何對治五蓋，一個一個的問，由衷的問，從心肝底的問。
佛陀的回答，也許是沈默，佛陀的回答也許是你咀嚼、聞思過的法義。
也許這樣的回答，就是佛陀真正的回答，等到你咀嚼過了，還有問題，那就再問一次，
如果佛陀沒有回答，我們就再咀嚼一次，再反覆的思惟，
很有信心，不灰心的，很由衷的，從心肝底的，心甘情願的再問、再思惟。


五禪支與五蓋

　 「尋」禪支可以對治消沈

　 「伺」禪支可以對治對法的疑惑、困惑

　 「喜」禪支可以對治當下的不耐煩

　 「樂」禪支可以對治散亂

　 「一心」禪支可以對治慾望

　 我們整個的練習，是為了練習五禪支，為了體會五禪支，體會五禪支是在對治五蓋，因為我們有五蓋，有我們對世間不如意、對環境不如意、對觸境不如意的抗拒，我們好像是一個負債的人，有很多的欠缺；因為我們的欠缺，有欲望、有種種的所求，對人、事、世間有所求。我們就好像是一個負債的人，我們要還債，不得不舉債，不得不再去借債來還債，借欲望來還欲望。

　 當我們漸漸的練習，用善法欲來取代惡法欲，用善緣來取代惡緣；當我們漸漸學習不結惡緣，學習廣結善緣，學習無所求的待人處事，學習同修梵行，學習我們每天從早到晚都跟三寶在一起，都跟2500年來的聖弟子在一起，每一次的打坐，我們都邀請佛陀來，每一次的打坐我們都邀請十大弟子來見證。

　

　 無所求之心求無所求之法
　 為什麼要打坐？就是來學習五禪支，學習對治五蓋，學習把欲望看成一種「染」，把有所求看成一種債，學習以「無所求之心求無所求之法」。這聽起來像是一個矛盾的字句，其實一點都不矛盾，因為如果我們的心有所求，那我們求到的永遠只是有所求的法；如果我們不求，永遠求不到法，我們一定要求，一定要求法，一定要向釋迦牟尼佛求法，一定要向2500年來的三寶求法，但這個「求」是無所求的求，是一種邀請的求。我們邀請釋迦牟尼佛來，釋迦牟尼佛不一定會來；因為，如果我們以有所求之心求釋迦牟尼佛來，釋迦牟尼佛就不會來，如果釋迦牟尼佛來，釋迦牟尼佛也不如法了，因為釋迦牟尼佛是無所求的來也無所求的去。釋迦牟尼佛只跟無所求的心相應，他不會跟有所求的心相應。

　

　 「南無」是一種由衷的邀請
　 當我們唸「南無本師釋迦牟尼佛」的時候，我們的「南無」是一種由衷的邀請。看看我們邀請釋迦牟尼佛在我們面前打坐，我們是不是照樣可以昏沈、打瞌睡？我們學佛需要有一點想像力，有的人說學佛就是如實觀，如實觀就 沒有想像的成份，我們的看法不是這樣子。

　 我們的看法---如實觀就是假想觀，假想觀就是如實觀。

　 您可能感到疑惑:「我們怎麼可能邀請2500年前的佛陀來打坐呢？」不然，你以為釋迦牟尼佛已經死掉了嗎，你以為釋迦牟尼佛在那裡？釋迦牟尼佛不在這裡，那他也不在別的地方；十大弟子都死掉了嗎？2500年來的三寶都死掉了嗎？

　 釋迦牟尼佛就是法身，法身是無所不在；既然無所不在，為什麼要邀請？因為你不邀請，不由衷的邀請，就無法感覺到。所以每一次上坐前，我們心裡如果默念「南無」的話，南無就是一種由衷的邀請。

　

　 學習打坐，就是學習認識五蓋
　 五蓋，以欲貪（以有所求）為首，不能無所求的對待別人，就是債。就是對法的不耐、對出入息念的不耐、對打坐的不耐、對周圍聲音的不耐、對我們自己念頭的不耐，我們掉舉、散亂、心不定著，又對這個心不定著不耐煩。我們的心給這個世間拉去了，世間是一個漩渦，世間是一個流沙，我們給捲進去了，我們不知道怎麼出來；我們不相信尋、伺，不懂得尋、伺，不會尋、伺，不肯尋、伺，不要尋、伺，我們寧願被世間捲，被吸引，被拉進去了；昏沈來了，烏雲來了，烏雲籠罩天空，看不見天日，我們有如被關進黑牢裡面，看不見太陽，看不見月亮，沒有一絲一毫的燈光，眼前黑漆一片，昏沈出現，沒有出路。

　 去體會「尋」可以對治消沈；
「伺」可以對治對法的疑惑、困惑；
去體會「喜」可以對治當下的不耐煩，（如果當下有不耐煩，有礙著的感覺，那就要再回到尋伺來）；
去體會「樂」可以對治散亂，如果樂的感覺沒有產生，就要再去體會喜，如果喜的感覺沒有產生。就要重新回到尋伺來，如果尋伺的感覺有了，再去體會喜，喜會自然的出現，這都是無所求的。喜好像是一條高速公路上的一個路標，當你走到了，自然路標就會出現，不需要求路標出現，只要我們上路了，方向對了，就一定會看到路標，如果看不到路標，可能是我們迷路了。若迷路了再回到伺來，再重新的把路找到，這叫做尋。尋、伺、喜、樂就這樣反覆，可進可退的一再反覆的練習，一再的加強尋伺喜樂的力道，然後就會感覺有柳暗花明。
一下子「一心」出現的感覺，一望無際，心變得柔軟，心變得可以承擔一切事情，心變得整個世界都在裡面，心變得對世間的體會是整個世間沒有別人，一切都是自己，每一個人、事、物都只是自己的念頭，念念不住。「一心」的感覺就是世間在裡面，一心的感覺就是世間沒有對象，沒有人我的對待，沒有人相、我相的對待。世間只有自己跟世間，沒有別人，每一個呼吸都是對世間呼吸，每一個念頭都是對世間的對話。

　
　 尋對治昏沈蓋
　 如果世間不是漆黑黑一片，我們不可能昏沈。有怎樣的觸境，就有怎樣的取相；有怎樣的取相，就有怎樣的昏沈，這就是消沈蓋呀，這就是昏沈蓋呀。昏沈蓋好像漆黑的監牢，我們不想出去，也不知道怎麼出去，所以我們才要學習「尋」。

　 「尋」，就是在對治昏沈，就是對治在黑牢裡面能夠有一片光明，就是在練習當我們閉黑關的時候，心地照樣清明。

　 想像我們走在火辣的炭火上，想像我們坐在微燙的火坑上，想像我們坐在鐵釘上，想像我們曾經對人家不好，想像我們曾經身口意對人家很不好；這個想像是「回憶」，回憶人家身口意曾經對我們非常好，回憶我們曾經身口意對人家非常不好，回憶我們有很多人我們沒辦法請求他原諒，回憶我們還有很多人我們自己都不原諒，我們不原諒別人，別人也不原諒我們；回憶我們欠很多人的恩惠，回憶別人欠我們的恩惠。

　 我們拿什麼來報答世間呢？我們要怎麼樣讓世間還我們呢？我們覺得世間欠我們，我們如何要世間還我們呢？我們欠世間，我們如何還世間呢？

　 如果我們現在練習的時候不會昏沈，我們就可以好好的回到呼吸來，在呼吸上直接的尋伺，如果有昏沈的現象，我們就可以做慈悲喜捨的觀想；這樣子的觀想是為了對治昏沈。觀想我們在沒有出路的黑牢，觀想我們晚上能夠像白天一樣。一個清醒的人，漆黑的夜對他來說像是大白天，一個昏沈的人，即使是大白天、大太陽，他也覺得是漆黑的夜，你說那一個是如實觀呢？那一個又是假想觀呢？

　 你只要會昏沈，你就是假想觀；你只要會掉舉，你是在做假想觀；你只要還有欲望，那就是假想觀；只要還有五蓋，就是假想觀，只要五蓋存在，但你卻還不覺得你自己是在做夢，那你就是在做假想觀的夢，只要我們以為世間還有別人，那就是假想觀。

　 如果我們邀請釋迦牟尼佛邀請不出來，那我們就做別的尋，我們來思惟什麼是出入息念的昏沈？什麼叫做昏沈？

　 昏沈是一種吸完氣沒辦法呼氣？還是呼完氣沒辦法吸氣？

　 昏沈是吸氣沒有力量？還是呼氣沒有力量？

　 昏沈是左鼻不通？還是右鼻不通？

　 昏沈是左邊在昏沈？還是右邊在昏沈？

　 昏沈是上面在昏沈？還是下面在昏沈？

　 昏沈是前面在昏沈？還是後面在昏沈？

　 從頭到腳，那一個地方在昏沈，那一個地方沒有在昏沈，頭髮在昏沈嗎？眉毛昏沈嗎？指甲昏沈嗎？牙齒昏沈嗎？

　 身體的那一塊皮膚是昏沈的？

　 耳朵昏沈嗎？鼻子昏沈嗎？眼睛昏沈嗎？嘴唇昏沈嗎？

　 舌頭昏沈嗎？頭頂昏沈嗎？額頭昏沈嗎？臉頰昏沈嗎？

　 下巴昏沈嗎？頸部昏沈嗎？肩膀昏沈嗎？手臂昏沈嗎？

　 手肘昏沈嗎？手腕昏沈嗎？左邊昏沈還是右邊昏沈？頸部昏沈嗎？

　 左邊昏沈還是右邊昏沈？是前面昏沈還是後面昏沈？

　 是上頸部昏沈還是下頸部昏沈？胸腔昏沈還是肩胛骨昏沈？

　 膻中昏沈嗎？背部昏沈嗎？肚子昏沈嗎？

　 腰部昏沈嗎？臀部昏沈嗎？胯昏沈嗎？膝蓋昏沈嗎？大腿昏沈嗎？

　 小腿昏沈嗎？足踝昏沈嗎？左邊昏沈還是右邊昏沈？

　 腳指頭昏沈嗎？再從下往上看，到底是什麼地方在昏沈？

　 是吸氣在昏沈，還是呼氣在昏沈？還是吸氣跟呼氣的中間？

　 沒有呼吸的時候，去看是吸氣一開始昏沈，還是吸氣的中間昏沈，

　 還是吸完氣的時候昏沈？你找到了嗎？

　 有一點點的昏沈就要找，覺得昏沈大致上已經調伏了，再回來十六勝行的第一步、第二步，練習長呼吸、短呼吸，好好的用方法就是尋，好好的體會方法就是伺。方法用上了，得心應手了，喜樂就會產生。喜就是一種由衷、一種心肝底的呼吸，一種心開的感覺。

　

　 伺對治疑蓋
　 什麼叫如實觀，如實觀就是世間沒有別人，世間只有自己。所有的別人只是一種觀念，所有的別人只是自己的一個念頭，所有的雜念裡面都有別人，那當他變成雜念以後，別人只是一個念頭；所有的雜念都有對象，當雜念變成一個念頭的時候，我們的對象只是自己的念頭。當我們試著用一個方法來對治昏沈蓋，而感覺它沒有效果了，我就是要昏沈了，這個方法對我沒有用了，這個叫做疑！

　 「疑」生，就要「伺」，重新的由尋進入伺，就是繼續的練習，繼續的揣摩，繼續的琢磨，真的不行了，再重新的尋，相信尋可以克服昏沈，不管用什麼方法，不管是如實觀，不管是假想觀，只要能夠克制，只要能夠對治昏沈，就是法。

　 比如我們在一個漆黑的牢裡，我們如何把漆黑的牢獄想像成大放光明？在漆黑的牢裡，若釋迦牟尼佛就在你前面，你想問他什麼問題？能夠這樣想像釋迦牟尼佛在你前面打坐，接受我們問的問題，但是他不一定要回答，這樣子的想像就是一種尋。當然這不是出入息念的尋，這是對治大昏沈的尋。當我們沒有昏沈的時候，我們還是回到出入息念的尋，我們還是從長呼吸、短呼吸開始。

　 當五蓋又生起了，再重新的想像，邀請釋迦牟尼佛坐在前面，重新問釋迦牟尼佛，重新以無所求之心向釋迦牟尼佛求法，請釋迦牟尼佛開示，如何對治昏沈？如何對治散亂？如何對治對法的疑惑？如何對治掉舉？如何對治貪瞋？當我們能由衷的問，我們的心就跟由衷相應，心就跟無所求相應，心就會開，昏沈就會淡掉，掉舉就會淡掉，貪瞋就會淡掉，疑惑就會淡掉。淡掉的時候，我們就可以再回到出入息念十六勝行，直接在出入息上尋、伺、喜、樂、一心。

　 　
　 瞋恚蓋如病
　 今天是第一天的結束，有些同修還沒有進入狀況，所以我們就多講了一點法的思惟，等於是用法的思惟來取代出入息的尋伺。法的思惟也是一種尋伺，比如剛剛講的以尋來對治昏沈，把欲望看成是一種債，把瞋心看成自己的身體病了，看成自己的身體壓力太大了，所以病了；病了就是要懂得安息，懂得養息，懂得止息，懂得休息。在有恚礙的時候，有礙著的時候，我們願意回到呼吸來養息，來安息，來止息；在瞋心起來的時候，我們願意喜心作意，把自己看成病了，如果不是病了，我怎麼願意休息呢？

　 假設你是一個單親的父親或者母親，今天在上班工作，如果是你女兒病了，你還不一定會請假，因為你要上班，你唯一會請假的狀況，是你自己病了。所以為什麼自己在起瞋心的時候，不能跟自己請個假呢？不能回到呼吸呢？那就是因為不知道起瞋心就是生病了，是需要休息的時候了，這個休息也不是三天、五天，休息可以是三個呼吸，五個呼吸。

　 瞋心要用喜心作意，想像我病了，我終於可以休息了，要是我不病，我還不願意休息、還捨不得休息呢。

　 　
　 掉舉蓋如奴
　 把掉舉看成主人的奴僕，主人就是我相、人相，一切的世間思惟、三角關係、人我對待。散亂、掉舉，都是因為我們不是自己的主人，我們是人家的奴僕，一來要看人家的眼色，二來要猜測人家的心意，我們不知道自己要什麼，這叫做掉舉。所以我們的心不在這裡，我們的心在外面，繼續擔心著外面的事情，繼續牽掛著外面的事情；身體在這裡，心卻在外面；心在外面，表示我們不知道自己要什麼。我們起世間思惟，起人我對待，起很多的煩惱，想東想西，雜念一大堆，都只代表我們是世間的奴僕，是人相、我相的奴僕，是世間思惟的奴僕；是因為我們都一直在猜測別人要什麼，我們一直不知道自己要什麼，這叫做掉舉。掉舉就是不知道自己要什麼，消沈是沒有力氣要。

　 散亂了就要不斷的問自己:我到底要什麼？不要問別人要什麼，不要起世間思惟，不要去煩惱外面，那都是種種要的衝突。煩惱是不會有結果的，唯有好好的讓自己靜得下來，能靜才能動，不能靜，所有的動都是盲動、莽動，是三心兩意的動，是不知所終的動（不知所終就是不知道真正的目的），是孤魂野鬼的動。把散亂看成世間思惟的奴僕，把疑看成迷路了，唯有回到對法清淨的信心，相信古人的確走過這條路，相信2500年來的聖弟子走過這條路，相信佛陀真的留下了這條路，願意不斷的在法上尋伺，願意不斷的在四諦八正道上思惟。也許一開始沒辦法回到出入息的尋伺，那我願意在五蓋，五禪支上反覆的練習法的思惟:

　 我願意把欲看成債，負債的債。

　 我願意把瞋看成生病了。

　 我願意把掉舉看成世間思惟的奴僕。

　 我願意把消沈、昏沈看成不見天日的黑牢。

　 我願意由衷的問親愛的佛陀，為什麼我還有疑惑？

　 我願意問親愛的佛陀，
為什麼我還有那麼多的欲望？
為什麼我還有那麼多的瞋心？
為什麼我還有那麼多的掉舉？
那麼多不知所終的欲望？
那麼多不知道自己要什麼的徬徨散亂，我真的要寂靜嗎？

　 掉舉要用寂止相來對治，寂止相就是我自己真的要寂靜嗎？找出自己真正的欲望，真正的欲望就是寂靜，真正的欲望就是一心。

　 佛教講的喜樂，這個「樂」的意思，是寂止、寂靜。是心真的能靜得下來，是一種無量無邊的寂靜，用這個無量無邊的寂靜的相，來對治不知所終的要，來對治散亂、掉舉，真的願意先做到寂靜，才來問自己到底要什麼，這樣才能夠導向很單純的一心，當一心現起，所有的欲望就調伏了。

　

　 以五禪支對治五蓋
　 以「一心」來對治欲望。
以「樂」寂靜的相來對治掉舉。
以「喜」心來對治瞋心。
以「伺」在法上及出入息上的琢磨體會來對治疑，願意反覆的、不厭其煩的、由衷的、從心肝底的，心肝情願的來體會法，進進退退，不灰心的體會法，這叫「伺」。願意用「尋」，願意用取相，願意用想像，願意用反覆的思惟來對治消沈、昏沈。用向佛陀請求開示的方式，問佛陀如何對治五蓋，一個一個的問，由衷的問，從心肝底的問。佛陀的回答，也許是沈默，佛陀的回答也許是你咀嚼、聞思過的法義。也許這樣的回答，就是佛陀真正的回答，等到你咀嚼過了，還有問題，那就再問一次，如果佛陀沒有回答，我們就再咀嚼一次，再反覆的思惟，很有信心，不灰心的、很由衷的、從心肝底的，心甘情願的再問、再思惟，我為什麼還有那麼多的掉舉、散亂？我為什麼會在這個時候昏沈，我真的住在一個不見天日的黑牢嗎？我現在的環境跟黑牢又有什麼兩樣？

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五禪支與五蓋 :
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Reference :

台灣聖脈生命教育協會 :
http://www.dharmalineage.org/